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政治自由主义-第6部分
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7．《正义论》和《政治自由主义》都力图探讨理性而公正的和秩序良好的民主社会如何可能，为什么公平正义在政治和社会世界的诸种政治观念中应享有一种特殊地位。当然，许多人都准备接受这样一个结论：即，一公正而良序的民主社会是可能的，甚至把它看作是明显的事实。一部分人富强起来，而另一部分无辜者则不可避免失落下去，这难道是不可接受的吗？但是，这是我们可以如此轻松地接受下来的结论吗？我们这样做的后果是什么？对我们的政治世界观来说会产生什么结果？甚至，如果从作为整体的世界来看，这样做的后果又会怎样？
哲学可以在许多普遍性和抽象性的层面研究政治问题，包括所有有价值的和有意义的政治问题。它可以探询，为什么在战争中用普通炸弹或原子武器对平民实施空中攻击是错误的。更一般地说，它可以探询正义的宪法安排形式，而这类问题恰当地说属于宪法政治学。更一般地说，它可以探询正义而良序的立宪民主是否可能、且如何可能的问题。我不是说，较一般的问题就是较哲学化的问题，也不是说，它们就较为重要。所有这些问题及其答案，只要我们能够找到这些问题及其答案，它们就具有相互联系，并共同充实着我们的哲学知识。
正义的民主社会是否可能？它能否基于正当的理性而保持稳定？我们对此问题的回答影响到我们对整体世界的背景思考和态度。而且，它在我们逐渐进入实际政治学问题之前就影响到我们的这些思考和态度，限制或激励我们参与实际政治的行动。对一般哲学问题的争论，不可能成为政治学的日常材料，但这并不会使这些问题成为无意义的问题，因为我们对这些问题之答案的思考，将塑造我们对政治文化的基本态度和我们的政治行为。假如我们姑且把不可能有正义而良序的民主社会当作共同的知识假定下来的话，那么，我们态度的品德和基调就将影响到这一知识。魏玛（指德国魏玛宪政时期——译者注）立宪政体失败的原因之一，乃是德国的传统精英都不支持其宪法，或是不愿意合作使其生效。他们不再相信有可能建立一种像样的自由议会政体。时机错过了，这一政体首先沦落为1930－1932年集权主义的内阁政府。当政府由于缺乏大众的支持而日见削弱时，兴登堡总统最终又被劝退，让位于希特勒，而希特勒却获得了民众的支持，于是，保守派的思想便有可能控制这些民众。另一些人可能更喜欢列举别的不同的例子。
本世纪的多场战争以其极端的残暴和不断增长的破坏性——在希特勒的种族灭绝的狂热罪行中达到顶峰——以一种尖锐的方式提出了这样一个问题：政治关系是否必须只受权力和强制的支配？如果说，一种使权力服从其目的的合乎理性的正义社会不可能出现，而人民普遍无道德——如果还不是无可求药的犬儒主义者和自我中心论者——的话，那么，人们可能会以康德的口吻发问：人类生活在这个地球上是否还有价值？我们必须从这样一种假设出发：即，一合乎理性的正义之政治社会是可能的，惟其可能，所以人类必定具有一种道德本性，这当然不是一种完美无缺的本性，然而却是一种可以理解、可以依其而行动并足以受一种合乎理性的政治之正当与正义观念驱动、以支持由其理想和原则指导的社会之道德本性。《正义论》和《政治自由主义》力求勾画出适合民主政体的较合乎理性的正义观念，并为最合乎理性的正义观念提出一种预选观念。它们也都考量了公民们需要如何设想建构（《政治自由主义》第三讲）这些较合乎理性的观念，他们必须以怎样的道德心理学去长久地支持一个合乎理性的正义之政治社会。对这些问题的集中讨论，无疑只是部分地解释了文本这些对许多读者来说是抽象而又不常见的特点。
我不想为此辩解。
约翰·罗尔斯
一九九五年十二月
第一讲 基本理念
政治自由主义是本书各讲的总标题，它有一种人们所熟悉的范围。然而，我用它来表示的意思与我认为读者可能设想的意思却殊为不同。这样一来，也许我应该从政治自由主义的定义开始，并解释我为什么把它叫做“政治的”。但是，任何定义最初都可能无用。所以，我便反其道而行之，先从民主社会中政治正义的第一个基本问题着手，即：在被看作是自由而平等的、并在整个生活中世世代代都能充分合作的社会成员之公民间，具体规定其社会合作之公平项目的最适当的正义观念是什么？
我们把这第一个基本问题与第二个基本问题，即以一种普遍方式理解的宽容问题结合起来。民主社会的政治文化总是具有诸宗教学说、哲学学说和道德学说相互对峙而又无法调和的多样性特征。这些学说中，一些是完全合乎理性的，而政治自由主义把这些合乎理性的学说之多样性，看作是人类理性力量在持久的自由制度背景内发挥作用所不可避免地产生的长期性结果。因此，第二问题便是：这样把理性多元论事实当作自由制度之不可避免的结果来理解和给定的宽容基础是什么？将这两个问题结合起来便得：由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化——所组成的公正而稳定的社会如何可能长治久安？
政冶自由主义设定，最错综复杂的斗争显然是由那些具有最高意义的缘故所引发的，也即是因宗教。哲学世界观和不同的道德善观念而发生的斗争。我们会惊异地发现，尽管在这些方面有着如此深刻的对立，在自由而平等的公民中依旧有可能进行公正的合作。事实上，历史的经验提示我们，这是很罕见的。如果说，我讲的这一问题太过陈旧，那么我相信，政治自由主义提出了人们多少还不熟悉的解决这一问题的办法。为了陈述这种解决办法，我们需要一组确定的理念。在本讲中，我设定出其中较核心的理念，并在最后（第八节）提出一种定义。
第一节
谈两个基本问题
1．如果我们集中考察第一个基本问题，就会发现，过去两个世纪左右间民主思想的发展历程，使下述情况变得很清楚了：当今，人们对立宪民主的基本制度应该如何安排——如果这些制度要满足被视为自由而平等的公民间的公平合作项目的话——的方式，已没有任何一致看法。这一点已经在围绕如何使自由和平等的价值在公民权利与公民自由中得到最好的表达、以回答自由与平等的双重要求这一问题的各种深刻对峙的理念中表现出来。我们可以把这一分歧当作民主思想传统本身内部的冲突——即那种与洛克相联系的传统和那种与卢梭相联系的传统之间的冲突——来加以思考，与洛克相联系的传统更强调贡斯当所讲的“现代人的自由”，如思想自由和良心自由、某些基本的个人权利和财产权利、以及法律规则；而与卢梭相联系的传统则更强调贡斯当所讲的“古代人的自由”，如平等的政治自由和公共生活的价值。这种为人熟悉的类型化对比，可能有助于我们确定各种理念。
作为回答我们第一个问题的一种方式，公平正义力图在这两种相互抗争的传统之间作出评判：首先是通过提出两个正义原则，作为指导基本制度如何实现自由和平等之价值的指南；其次是具体指明一种观点，从这一观点出发，我们可以把这些原则看作是比人们所熟悉的正义原则更适合自由而平等的个人之公民理念。必须说明的是，当我们这样来设想公民时，某种确定的基本政治制度和社会制度的安排，就更适合于实现自由与平等的价值。我将正义的两个原则（见前备释）表述如次：
甲、每一个人对平等的基本权利和基本自由之完全充分的图式都有一种平等的要求。该图式与所有人同样的图式相容；在这一图式中，平等的政治自由能——且只有这些自由才能——使其公平价值得到保证。
乙、社会的和经济的不平等要满足两个条件：第一，它们所从属的各种岗位和职位应在机会公平均等条件下对所有人开放；第二，它们要最有利于那些最不利的社会成员。
这些原则的每一个原则都在一特殊领域里规导各种制度，不仅规导着基本权利、自由和机会，而且也规导着平等的要求。而第二个原则的第二部分还保障着这些制度保证的价值。这两个原则——第一原则优先于第二原则——起规着实现这些价值的基本制度。
2．要澄清这些原则的意义和应用，可能需要作大量说明。由于这些问题不是我在这些演讲中所关注的，所以我只做几点解释便罢。首先，我把这些原则视为一种自由主义的政治正义观念之内容的范例化。这种观念的内容有三个主要特点：其一，它是确定的基本权利、自由和机会的具体化（即一种立宪民主政体所熟悉的那种形式的具体化）；其二，它规定权利、自由和机会的特殊优先性，尤其是它们相对于普遍善和完善论价值要求的优先性；其三，它包括各种确保所有公民充分有效地利用他们的自由和机会之尺度。人们可以用各种不同的方式来理解这些要素，故尔，有许多不同的自由主义。
进而言之，这两个原则通过三个要素表达了一种平均主义的自由主义形式。这三个要素是：1）保证政治自由的公平价值，以使这些自由不是纯形式的；2）机会的公平（也不是纯形式的）平等；3）所谓差异原则，它要求社会和经济的不平等要从属于职位和岗位的调整，以便使这些工作机会最有利于那些最不利的社会成员，无论这些不平等的层次如何，也不论这些不平等的大小程度怎样。所有这些要素的地位依旧如《正义论》所述，其论证基础亦复如此。因而，我在这些演讲中，始终像以前一样，把平均主义的正义观念作为预设条件；而且，尽管我提到要随时修正我的观点，但在该观念的这一特征上我却丝毫未改初衷。然而，我的讨论主题是政治自由主义及其构成理念，所以，我的大部分讨论是更一般地谈论自由主义诸观念，包括各种观念变异，比如，当我们考察公共理性的理念时便是如此。（第六讲）
最后，正如人们可能期待的那样，这些原则的重要方面将作为既定的东西略而陈之。特别是，一种在词典顺序上优先的原则可能要先于涵括平等的基本权利和自由的第一原则，前一原则要求满足公民的基本需求，至少，在公民的基本需求满足对于他们理解并有效实践这些权利和自由必不可少的情况下必须如此。当然，在运用第一原则时，必定假定这类原则。但在此我并不深究这些问题和其他相关问题。
3．相反，我转向我们的第一个问题，并探询政治哲学怎样才能为解决下述问题——即，能够确保民主自由和平等的最合适的制度系统是什么——找到一个共享的基础？也许，政治哲学最可能做的事，是缩小分歧的范围。然则，即令是人们曾坚定执守的那些确信也在逐渐改变：宗教宽容现在已为人们所接受，也不再有对迫害的公开辩护；同样，奴隶制——它曾引起我们内战——也被作为天然不公平的东西予以摈弃；然而，奴隶制的许多后果可能还残存于各种社会政策和不公开表现出来的态度之中，尽管任何人都不会为之辩护。我们把诸如信仰宗教宽容和反对奴隶制这样一些已定的确信汇集起来，并将隐含在这些确信中的基本理念和原则组成一种连贯的政治正义观念。要知道，这些确信都是些临时固定的观点，而任何合理的概念都必须对之加以解释。这样，我们就得从留意公共文化着手，这些公共文化是人们隐隐约约意识到的基本理念和原则的共同积累。我们希望能足够清晰地系统阐明这些理念和原则，以使它们能够结合成一种适宜我们最确定之确信的政治正义观念。我们将这样一种政治的正义观念表述为：一种可为人们接受的政治正义观念在恰当的反思、或在我于其他地方所讲的“反思平衡”中，必须在所有普遍性层次上符合我们所考察的这些确信。
在一种非常深刻的层面上，公共政治文化可能由两种精神（minds）组成。的确，这必定与一种有关自由和平等之最合适理解的持久争论相关。这就提示我们，如果要成功地为公共一致找到一种基础，就必须找到一种将人所熟悉的各种理念和原则组成一种政治正义之观念的方式，该观念能用多少不同于以前的方式来表达这些理念和原则。公平正义试图通过利用一种基本组织化的理念来寻求这种方式，在这种基本组织化的理念内部，所有理念和原则都可以系统地相互联系和关联。这种组织化的理念便是作为一种自由而平等的个人——他们被看作是终身都能合作的社会成员——之间的公平社会合作系统的理念。它为我们回答第一个基本问题设定了一个基础。我将在第三节讨论之。
4．现在我们设定，公平正义已经达到了它的目的，而且也找到了一种能为人们公共接受的政治观念。这样，该观念便提供了一种获得公共承认的观点，从这种观点出发，所有公民都能面对面地相互检验他们的社会制度和政治制度是否公正。通过引征已在他们中间公开认可为充分有效并经过这种观念本身而选出的理由，就使他们能够作出这种检验。每个公民都可以用同样的方式来评价社会的主要制度、以及它们是如何共同适应一种社会合作系统的，不论该公民的社会地位如何，也不论他更特殊的利益是什么。
因之，公平正义的目的乃是实践的：它本身表现为一种正义观念，该正义观念可以作为一种理性、明智而又代表公民意愿的政治一致之基础而为公民所共享。它表达了他们共享的和公共的政治理性。但是，要获得这样一种共享理性，正义观念就应该尽可能地超脱公民们所认肯的各种相互对立和冲突的哲学学说与宗教学说。在系统阐述这一观念时，政治自由主义将宽容原则运用到哲学本身。以前许多世纪被公开认定为社会基础的各种宗教学说，已经逐步让位于所有公民——不论他们的宗教观点如何——都认可的立宪政府的原则。完备性哲学学说和道德学说同样都无法获得公民的普遍认可，而且它们再也不能——如果说它们曾经能够的话——作为人们公开承认的社会基础来发挥作用了。
因此，政治自由主义寻求一种政治的正义观念，我们希望这一观念在它所规导的社会中能够获得各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说的重叠共识的支持。获得这些合乎理性的学说支持，便为我们回答第二个基本问题——即，因宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的公民，怎样才能维护一个公正而稳定的民主社会——奠定了基础。为达此目的，人们在通常情况下所欲求的是，我们在对有争议的基本政治问题的讨论中，习惯于使用的那些完备性哲学断定和道德观点应该让位于公共生活。公共理性——亦即公民在有关宪法根本和基本正义问题的公共论坛上所使用的推理理性——现在最好由一种政治观念来引导，该政治观念的原则和价值是全体公民能够认可的。（第六讲）这也就是说，该政治观念将是政治的，而不是形上学的。
这样一来，政治自由主义的目的，也就是寻求一种作为独立观点的政治�
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