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文化模式-第22部分
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夸库特耳有一传闻，说的是他们一个村子里一位老首领死于羞辱的事。他的小儿子几年前与一位受尊敬的奴隶的女儿私奔到一个遥远的海湾。这本不值议论，因为年纪小的儿子本来就不会受到重视，且社会地位很低。他俩生下了一个美丽的女儿，当女儿到了结婚年龄时，她父亲的长兄看见了她，在不了解她血统的情况下娶她为妻了。他们生下了一个儿子，这位长兄把自己高贵的称号授给了孩子，他带着全家及其妻子的父母去见他父亲，当老首领认出了他的小儿子时，便含羞而死；因为他高贵的大儿子已把他的称号授给了“他小儿子平民女儿的儿子。”可这位小儿子倒很高兴，因为他欺骗了高贵的长兄与他女儿结婚，并为他的外孙弄到了一个名誉称号。
尽管这老首领在这桩婚姻中被羞辱，但却无法对近亲结婚进行抗议。在弟弟并不完全不是贵族的条件下，与弟弟女儿结婚，传统上完全允许，而且在某些家族内甚为流行。在西北海岸，贵族与长子继承权是那样彻底地联结在一起，所以我们把它与贵族相联系的那种“骄傲的血统”并不受到承认。
在西北海岸，愠怒和自杀是对他们的主要偏见的自然补充。他们所承认的情感区域，从胜利到羞辱，都被夸大到极端程度。胜利是肆无忌惮地耽溺于崇高的幻想，而羞辱则是死亡的根由。他们只承认一种情感区域，并把它用于任何场合，即使极不可能的场合。
他们社会的一切奖赏鼓励，都是给予那些按照上述观念处理生活的人。每一件事，不论是同伴的行为还是物质环境导致的偶然事故，首先威胁的是人的自我安全，因此，在个人受挫以后，这种社会提供了明确而专门的技巧使之恢复元气。如果自我不能利用这些技巧，除死别无它路。在他的人生观中，一切赌注都下在自我崇高的美景之上；当自尊的野心受到刺激，就失去了可依赖的保证；膨胀的自我一旦坍塌，留下的只有屈服于地了。
与同伴的关系同样受这种心理支配。为保持自己的地位，他对他的邻人要施展各种侮辱和嘲笑。他致力的目标是以自己的势力“打倒”邻人的自命不凡，“摧毁”邻人的声誉，夸库特耳人甚至以此种行为来对待神灵。他们对一个人所能使用的最大侮辱便是把别人称为奴隶；因而，当他们为好天气而祈祷但风向未加改变时，他们对超自然物也施以相同的侮辱。一位老探险家描述了特西姆仙（Tsim
Shian）：“当灾难被延长或加重时，他们对上帝极其愤恨，向上帝发泄胸中的愤怒，在对上天的狂烈愤恨时，抬眼望天，双手直指天空，诅咒漫骂，两脚狠跺大地，反复大叫：你这最大的奴隶。这就是他们咒骂的最厉害的术语”。
他们并不认为超自然物都是仁慈的。他们知道飓风和雪崩是不仁慈的，而且，他们还把这种自然界的特征也赋给他们的神祗。这些神祗之一雷德河北端的一个食人者，雇用了一个车奴为他提供死尸。他的守护神，渡鸟吃了死尸的双眼，而另一只传说中的鸟——他的奴隶，用嘴啄碎死尸头盖，吸食了人脑。所以，超自然物并不象想象的具有仁慈的意向。独木舟的建造者，在铸出独木舟后，首先必做的事是在舟的每边绘上人的面孔，以吓退死去的造丹人，因为他们一定会把舟弄碎，假如不对他们加以提防的话。这与祖尼的祭司们依靠那些先前已尽其职的人们的友好而有助的关系相比较，差之又何止十万八千里。在西北海岸，这些都是用双手严厉打击他们活着的同事的团体。我们已经看到，从神明处获得祝福的公认方式，便是杀掉他们。如果人胜利了，便可得到超自然力的这种奖赏。
西北海岸文化所设定的并在其文化中加以制度化的人类行为的环节，在我们文明中则被视为一种变态，然而它与我们自己的文化态度是那般接近，因此，对我们来讲是可以理解的，并且我们有了可用以讨论它的确定词汇。在我们社会中，夸大妄想狂倾向就是一种明确的危险。它使我们就种种态度作出选择。一种是把它当作变态和应加申斥的行为，而这已是我们的文明作出的态度选择。另一个极端是把它当成理想人的根本特征，而这正是西北海岸文化作出的解答。
第七章 社会的本质
祖尼、多布、夸库特耳三种文化不仅仅是行为和信仰的异质分类。它们各自都有一些其行为指向的目标以及它们的制度深入发展的目标。它们的相互差异不只是因为一种特质此有彼无，而是由于另一种特质在两个地区以不同形式出现。它们更大的差异在于整体定位的不同方向。它们沿着不同的道路前进，追求着不同的目的，而且，在一种社会中的这些目的和手段不能以另一社会的目的和手段来判断，因为从本质上讲，它们是不可比的。
诚然，所有文化并未将它们成千上万的行为种类铸成一个平衡对称、匀整和谐的模式。就象某些个人一样，某些社会制度也未使各种活动都服从于一个主导动机。它们是分散的。如果某一时候，它们似乎追求着确定的目的，那么，在另一时刻，它们却又明显越出常轨，与原来行进路线大相径庭，以前的活动并没给日后的活动提供线索和暗示。
这种整合的缺乏似乎是某些文化的特点，就象极端整合是另一些文化的特征一样。它并不是处处都由于相同的环境所致。象不列颠哥伦比亚境内那些部落，就是从周围各种文明中吸收营养而组成了自己的文化特质。它们文化模式中的成分不一，操纵财富的模式来自一文化区域，部分宗教习俗吸收的是另一文化区域的成分，而对立的制约物则又取自其他文化区域。它们的神话，是其周围区域中三个不同神话因所代表的有关不同文化英雄的奇特传说的混合物。尽管它们对其他文化制度极端殷勤，但它们的文化仍极端贫乏。没有什么东西是深刻到足以给这个文化提供主体性的东西。它们的社会组织不是精心建构而成，它们的礼仪比世界上任何地区都贫乏，编篮细工和珠饰技艺仅为造型艺术的活动提供了有限的范围。就象某些不加区别地接受了许多不同方向的影响的个人一样，他们的部落行为模式是杂乱众存和随意偶然的。
在不列颠哥伦比亚这些部落里，文化整合的缺乏，看来不仅是由于同时存在着从周围不同民族中采集来的那些特质所致。它似乎比此要更深刻一些。生活的每一方面都有它自己的组织，但它却不波及其他方面。在青春期，人们极大关注的是为孩子们进行的职业性的巫术教育和使他们获得保护神。在西部草原，这种幻想习俗渗透在整个成人生活的复合体中，狩猎和战争职业皆由相关信仰支配。但在不列颠哥伦比亚，幻想追求是一种有组织的活动，战争则完全是另一回事。同样，不列颠哥伦比亚的宴会与舞蹈是严格社会性的。它们是表演者模仿动物愉悦的喜庆时刻。但严格禁忌模仿可能被视为保护神的动物。他们的宴会没有宗教意义，也不是作为经济交易的机会，每种活动可以说毫不相干。它构成了一种自己的复合体、它的动机和目标适于其自身有限的领域，并不扩展到该民族的整体生活。似乎没有任何特有心理反应突出到可以支配整个文化。
把这种文化整合的缺乏与由于更为直接受到对立影响的现象加以区分，常常是不可能的。后一类型整合的缺乏，常常发生在界限分明的文化区域的临界处。这些边缘地区从它们文化中最有特点的部落中被排除出来，并极易受到外部文化的强烈影响。结果，它们时常将最为对立的程序纳入它们的社会组织或艺术技巧中。有时，它们把不和谐的事物重新改造为一种新的和谐，获得一种在本质上与他们具有大量共同行为方式的任何牢固确立的文化的合谐所不同的结果。如果我们知道这些文化过去的历史，我们就会明白，只要给出充分的岁月，可能就会出现不和谐的外来物走向和谐的趋向。在许多情形下肯定都是这样的。但在我们确信能理解的当代原始文化的交叉情形中，许多边缘地区呈现的明显不和谐是显然的。
在另一些情形下，某些文化缺乏整合性，乃是由于某些其他历史条件所致。这不仅指那种文化可能是杂乱无章的边缘部落，而且也指与伙伴部落断绝了关系而在另一不同文明区域占据其位置的部落。在这些情形下，极为明显的冲突是那些对该部落人民的新影响与我们可称为他们固有行为之间的冲突。当一个拥有巨大声望或具有众多成员的部落能使他们新来的地区发生重大变化时，同样的情形也会在呆在故乡的民族中发生。
对一个真正迷向的文化进行认真而理解性的研究将具有很重大的意义。也许，具体抵制或轻易青睐新的影响的本质要比那种“缺乏整合”的总括性特征重要，但这种特征是什么，我们则无法猜测。甚至在最为迷向的文化中，考虑那些有助于排斥不和谐因素的调节，而且较为有把握地确立选择过的因素，也很可能是必要的。这个过程对于要素的变化具有作用，就这点而言，这种过程可能更为明显。
不和谐因素冲突的一些最有用的例证，取自于已取得整合的部落的过去历史。夸库特耳人并不老是夸耀我们已在上文描述过的它那一致的文明。在定居海岸和温哥华岛以前，总的来说，他们是与南部萨利希人共享一种文化。他们仍保持着与这些人相关的神话、村社组织和关系术语。但萨利希的部落信奉个人主义。世袭特权极少。根据个人能力，每个人实际上同任何他人一样都有同样的机会。个人的重要性取决于自己狩猎的技艺、赌博中的运气，或作为医生、占卜人巧妙操纵超自然要求的成功。这与西北海岸的社会秩序相比，差别甚大。
然而，即使这种巨大的差别，也没妨碍夸库特耳人接受外来模式。他们甚至逐渐把称号、神话、房基、守护神以及加入某些会团的权利当作私人财富。但在他们的制度中，必要的调节仍很明显，它仍突出表现在两种社会秩序相冲突的那些方面，即社会组织机制方面。虽然夸库特耳入接受了整个西北海岸的特权和赠财宴体制，但他们并没有以相似方式接受具有固定的特权承袭结构的北方部落那严密的母系氏族制。在北方部落里，个人可自动地承袭他生而有之的高贵头衔。我们已经看到，夸库特耳中的个人一生都在为头衔讨价还价，而且个人可以在各自家族任何分支所拥有的头衔中要求任何一种。夸库特耳人采纳了整个特权体制，但保留了个体在名望角逐中的自由，这与北方部落种性体制形成对比。夸库特耳人还保留了他们从南方带来此海岸的旧有风俗。
夸库特耳某些非常明显的文化特质是新旧文化形貌之间具体冲突的反映。随着其对财产的新的强调，继承规则就有了新的价值。萨利希部落松散地组织在家族、村社之中，多数财产在人死时就被毁坏。正如我们所见到的那样，夸库特耳并未来纳北方部落严密的母系氏族制度，但他们也作出了让步，因为他们强调女婿向岳父要求特权的权利，实际上，这些特权是为他孩子代管的。所以，继承是根据母系传递的，只是越过了一代人。在每一间隔的这代人中，特权实际上只是代占而不能使用。如我们所见，所有这些特权都根据约定的赠财宴技巧而得到巧妙控制。这是一种不寻常的调节方式，而这种方式则明显地是两种对立社会秩序之间的一种妥协。在前面章节中，我们描述了他们如何彻底解决使两个对立社会秩序达到和谐的问题。
因而，纵然存在基本冲突，也可以产生整合。当今，文化迷向的情形可能要比过去多。但与其说是文化自身的迷向，不如说是文化描述的迷向，这种可能性总是存在的。另外，整合的本质仅仅在我们的经验之外，且难以领悟其要义。当这些困难被克服时，对前者进行更准确的分析，对后者进行文化的实地考察，文化整合的重要性就可能比现在更为明显。然而，我们必须承认这样一个事实：并不是所有的文化都象我们描述过的祖尼、夸库特耳那样具有同质结构。以普络克路斯忒斯床似的某种时髦语言强行对每一文化给予切割描述，实在是荒诞无稽。砍去不能证明主要命题的重要事实的危险，在最好的时候也是沉重的。试图把主题搞得支离破碎，为我们最终理解它设置起其他障碍的作法，是不可原谅的。
在实地考察中，极其危险的是对文化整合作出轻率的概括。当人们正在掌握一种神秘文化的语言和所有行为的特有表现方法时，对其形貌的先入为主很可能是真正理解的一种障碍。实地考察工作者必须忠于客观。他必须记录所有有关行为，注意不要根据有争议的假设选择适于某一论题的事实。我们在本书中讨论过的民族，没有哪个是按照那种文化所证明的一致行为类型的假设加以研究的。民族学应当实事求是，不应当具有使它自身前后一贯的企图。因而整个画面对于学者来讲，就会更具有说服力。在文化的理论研究中也一样，按照教条和普遍化的程度，对文化整合进行概括，只会空洞无物。我们需要有关在某一社会而不是在另一社会成为原动力的行为与动机的对立界限的详细信息。我们不需要一种被写入民族学讲义中的文化形貌的纲领。另一方面，不同文化追求的不同的财产，以及基于它们制度上的不同意向，才是理解不同社会秩序和个体心理的根本点。
文化整合与西方文明的研究以及社会学理论的关系极易发生误解。我们自己的社会就常被描绘为是一个缺乏整合的特例。它巨大的复杂性和年复一年的急剧变化，使它不可避免地缺乏在那种较为简单的社会里不会产生的那些要素之间的和谐。然而，多数的研究由于一个简单的技术错误，便夸大和误解了整合缺乏的问题。原始社会在地理单元上就是整合的。但是，西方文明层次复杂，在同一时间和空间的不同社会团体依完全不同的标准生活，受不同动机的驱动。
试图在现代社会学中运用人类学上的文化区域的努力，只能在极有限的程度上有所收获，因为不同的生活方式在今天主要不是空间分布的问题。在社会学家中，现在有一种把时间浪费在“文化区域概念”上的倾向。确切地就，这种“概念”是没有的。当特质按地理自我组合时，它们就必须从地理角度给予处理。当它们不是按地理自我组合时，制定一种至多不过是从松散的经验范畴中抽出来的原则也没有意义。在我们的文明里，从人类学观点看，有一种遍布地球的一致的世界主义文化，但在劳动阶级和名流阶层之间。在以教堂生活为中心的团体与以人生竞赛为中心的团体之间，同样有着空前的区别。现代社会选择的相对自由，使那些重要而自发的团体的出现成为可能，它们所主张的原则与“扶轮社”和格林威治村社的原则相反。文化进程的本质并没有随这些现代条件而改变，但能在其中对文化进行研究的单位不再是地方性的团体了。
文化整合有着重要的社会学上的结果，并冲击着社会学和社会心理学中几个未决的问题。首当其冲的是关于社会是否是有机体的论争。多数现代社会学家和社会心理学家煞费苦心地主张，社会不是也永远不可能是凌驾于组成社会的个体意志�
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