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文化模式-第6部分
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第三章 文化的整合
我们有汗牛充栋的文献可以证明文化间的差异。人类行为领域在某些社会中可能会遭到忽视，直到它显而易见才会引起人们重视；在有的场合，它甚至是不可想象的。或者它也可以垄断整个有机的社会行为，连极相异的情形也只能在它的巧妙操纵之中。不具有相互内在联系、而且在历史上独立的种种特质，现在却结合在一起而且变得不可分割，为那些没产生这种认同的地区中无对应物的行为提供了所需的理由。这种情形的必然结果是，无论从行为的哪个方面来看，各种标准从积极的到消极的不同文化中都会无处不在。我们可以设想，在某个杀人的问题上，所有民族都会一致同意加以谴责。相反，在另一杀人问题上，如果邻国间外交关系已经断绝，或一个人根据风俗杀死先出生的两个孩子，或丈夫有权决定妻子的生死，或孩子有义务杀死未老的双亲，那么，就可以认为杀人者是无可指责的。被杀者可能是个偷鸡摸狗之徒，或是最先拨掉上牙者，或出生在星期三。造成意外死亡的人在一些民族中要遭受苦刑，而在另一些民族中则可不了了之。自杀或许也只是小事一桩，它只不过是遭到轻微挫折者的一种解脱手段，一种在某一部落中常常发生的行为。这也许是明智者所能采取的最高尚最体面的行动。另一方面，自杀的传说可能是一种使人满足怀疑的高兴的事情，但却不能把自杀行为本身没想为人会去做的事情。或者自杀是一种可由法律制裁的罪行，或被视为一种反对神明的罪恶。
然而，世界风俗的差异并不是一件我们只能无可奈何地予以编年纪录的事情。在这里自我折磨，在那里人头落地，一部落强调婚前的童贞，另一部落却是青春的放纵，这并不是一些毫无关系的事实的罗列，其中每一种都会令人吃惊，不管它在哪被发现或未被发现。同样，自杀或杀人的禁忌，虽与绝对标准无关，但也不辜偶然。当我们明确认识到文化行为是局部的，人为的、极易变化的时候，文化行为的意义也不会衰竭。它也有达到整合的趋向。一种文化，就象一个人，或多或少有一种思想与行为的一致模式。每一文化之内，总有一些特别的，没必要为其他类型的社会分享的目的。在对这些目的的服从过程中，每一民族越来越深入地强化着它的经验，并且与这些内驱力的紧迫性相适应，行为的异质项就会采取愈来愈一致的形式。当那些最不协调的行为被完全整合的文化接受后，它们常常通过最不可能的变化而使它们自己代表了该文化的具体目标。我们只有先理解那个社会的情感与理智的主要动机，我们才能理解这些行为所采取的形式。
这种文化的模式化不能轻视，不能把它看作是无足轻重的琐事。正如现代科学在许多领域正在坚持的那样，整体不仅仅是其各部分之和，而是产生一个新实体的各部分的独特安排和相互关系的结果。火药不仅是硫磺、木炭、硝石的总和，既使是关于所有这三种元素在自然界采取的存在形式的知识之和，也都不能说明火药的本质。在其元素中并不具有的新的潜力出现在那种结果性的化合物中，其行为范型也是根据元素在其他组合方式之中，而发生不确定的变化。
文化，也超过了它们的特质的总和。我们可能对某一部落的婚姻形式、礼仪性舞蹈和青春期入会仪式的分布状况了如指掌。然而却可能毫不理解一个为它自己的目的而利用这些元素的整体文化。为了实现这个目的，人们从周围地区可能的特质中选择出可利用的东西，放弃不可用的东西。人们还把其他的特质加以重新铸造，使它们符合自己的需求。在文化组合的整个进程中，其进程的作用没有必要去认识，但在人类行为模式化的研究中，如果忽视了它，那就意味着放弃了用理智阐明它的可能性。
这种文化的整合毫不神秘。它与一种艺术风格的形成并保持下来的过程一样。哥特式建筑，开始于几乎仅是对高度和光的偏爱，通过某种在其技巧中发展起来的审美趣味原则的作用，成了13世纪独特的、划一的艺术。它抛舍了那些不相适应的成份。根据其目的对其他成份作了修改，并发明了与自己审美鉴赏力相一致的另一些成份。当我们对其进程给予历史性描述时，我们不可避免地要运用泛灵论的表述方式，似乎在这一伟大艺术形式的发展中，有着选择和目的。但这是由于我们语言形式的障碍所致。实际上不存在有意识的选择和目的。最初，仅是在局部形式与技巧中的一种轻淡的偏好，后来，它们自我表现得愈来愈强，根据愈来愈明确的标准给予整合，而在最终形成了哥特式艺术。
在这伟大艺术风格中所发生的一切，也同样会在作为整体的文化中发生。所有导向谋生、婚配、战争、崇拜神灵等五花八门的行为，根据文化内部发展起来的无意识选择原则，转化为一致的模式。某些文化，与某些艺术时期一样，整合未能成功，还有许多其他文化我们了解太少，故不能理解驱使它们的动机。但在每一复杂层面上的文化，即使是最简单的层面上的文化，都获得了整合。这种文化或多或少是整合了的行为的成就，而且令人惊叹的是，居然能存在那么多的可能的结构。
可是，人类学的工作不遗余力地投入了对文化特质的分析，而没有致力于研究已形成为整体的文化。在很大程度上，这要归因于早期民族学描述的本质。古典人类学家并未根据有关原始民族的第一手认识撰写著述。他们是那些随心所欲利用旅行家、传教士说的逸闻趣事和早期民族学家外在的、图解式说明的书斋学者。从这些琐事细节，追溯敲牙或内脏占卜风俗的分布是可能的，但要理解这些特质如何根植于那些给予这种过程以形式与意义的特殊结构里的不同部落之中，则是不可能的。
如《金枝》那种文化研究及通常的比较民族学论著，都是对特质的分析性讨论，并且忽视了文化整合的所有方面。婚配或死亡习俗是根据从极不相同的文化中不加区别地选择出来的细小行为予以论证的，这种讨论建造了一个机械的弗兰肯斯泰因式的宠然怪物：斐济的右眼；欧洲的左眼；一只腿来自火地岛，另一只腿来自塔希提；所有的手指，脚趾也来自不同的地区。这种形象与过去和当今的现实极为不符，而且根本的困难如同说精神病学似乎归于对精神病诸个体所患症候的分类，而忽视对由精神分裂、歇斯底里、狂郁错礼等症状行为组成的模式的研究一样。精神病行为特质的作用，在整个人格中能动的程度以及与其它所有经验状态的联系，就完全不同。如果我们对精神过程感兴趣，那么只有把特殊符号与个体的整个形貌联系起来，我们才能得到自我满意的答案。
在相似的文化研究中，也存在着同样大的非现实性。如果我们对文化过程感兴趣，我们能认识经过选择的行为细节之意义的唯一途径，就是根据在那种文化中已制度化的动机、情感、价值观念的背景进行研究。在今天看来，最为根本的是研究活文化，了解它的思维习惯和制度的功能，而且这种认识不能从事后的剖析和复述中产生。
文化功能研究的必要性，一再为写凌诺夫斯基所强调。他对通常那种扩散式研究进行批判，把它说成是对有机体的事后解剖，而我们完全应当研究这些有机体活的、发生作用的生命力。对原始民族所作出的最早和最好的最完整的描绘之一，是马凌诺夫斯基对美拉尼西亚的特罗布里恩德岛民进行的长期深入的研究，它使现代民族学的产生成为可能。然而，马凌诺夫斯基在他的民族学的概说中，却满足于强调特质在它们是其一部分的文化中具有某种生动背景，它们在起着作用。然后，他把特罗布里恩德人的文化特质——相互义务的重要性、巫术的地方特点、特罗布里恩德人善持家务的家庭——概括为与原始社会的相符，而没把特罗布里恩德的结构现为许多被考察的类型之一，每一类型都有自己独特的经济、宗教、家庭生活的安排。
然而，对文化行为的研究，不能再受那种把特殊的地方安排与一般的原始社会等同的观点束缚了。人类学家正从单一原始文化研究转向多元原始文化的研究，而且这种从单数到复数变化的意义正在日益明显。
在研究整个结构与继续分析其各部分这两者之间，前者的重要性在现代科学的一个又一个领域中得到了强调。威廉·施特恩已将它作为自己哲学、心理学研究的基础。他坚持认为，必须把个体的不可分的完整性作为研究的起点。他批评在内省和实验心理学中几乎已很普遍的原子式研究方法，并主张用人格结构调查法取而代之。整个构造心理学派从不同领域致力于此项研究。瓦林格阐明了这种方法在美学领域中所产生的根本的影响。他比较了希腊和拜占廷这两个时期高度发展的艺术。他坚持认为：那种根据绝对的观点定义艺术并把艺术与古典标准等而视之的旧式批判法，不可能理解象在拜占廷绘画或镶嵌艺术中表现出来的艺术进程。不能根据一领域的成就来判断另一个领域的成就，因为各个领域都试图到达完全不同的目的。希腊人在艺术中力图表现他们在活动中的愉悦；他们试图具体展现他们生命力与客观世界的同一性。而另一方面、拜占廷艺术则体现抽象性，亦即一种与外部自然的深刻的分离感。对这两种艺术的任何理解，都必须考虑艺术能力的比较，而且更重要的是考虑艺术取向的差异。这两种艺术形式是有着鲜明对照的整合了的结构；每一种都可利用在另一种看来是难以置信的形式和标准。
格式塔（结构）心理学在证实以整体而不是以部分作为起点的重要性上已作了一些最为出色的工作。格式塔心理学家表明，在最为简单的感知中，没有哪种分离知觉表象的分析能解释整体经验。把知觉分割为客观的片断是不充分的。主观框架，即由过去经验提供的形式，才是至关重要的，且不容忽视。除了自洛克时代以来心理学一直感到满意的简单联想的机械论以外，还必须研究“整体性”和“整体趋向”。整体决定部分的不仅是它们的联系，还有它们的本质。在两个整体之间，在性质上有一种中断，除了对已成为这两个整体的相似成份予以认识以外，任何理解还都必须考虑它们不同的本质。格式塔心理学的研究，主要在那些能以实验手段获得证据的领域中进行，然而其意义则远远超过了与它的研究有关的简单表述。
在社会科学中，整合与结构的重要性在前一个30年中就有威廉·狄尔泰强调过。他的主要兴趣是在伟大的哲学领域和对生活进行解释。特别是在《宇宙观类型》）（Die
Typen der weltansch－auung）一书中，他对一部分思想史作了分析，揭示出哲争体系的相对性。他把它们看成是生活、心情、生命同情、整合态度之多样性的明显表述，我们不能把它们中的这一基本范畴分解为另一种范畴。他有力地反对了那种臆断，即它们中任何一种都可能是终结性的。他没有把他所讨论的种种态度表达成文化态度，但由于他把庞大的哲学结构和象腓。特烈大帝时代那样伟大的历史时期纳入了他的讨论之中，所以，他的著作自然会导向对文化作用愈来愈有意识的认识。
施本格勒对这种认识作出了极为精巧的阐述。他的《西方的没落》一书的命名，并不取自其命运观念的命题，正如他称呼一种文明的主导性的模式那样，而是取自一个与我们目前讨论无关的命题，也就是说，这些文化结构象任何有机体一样，有一它们不能跨越的生命跨度。这个关于文明毁灭的命题的讨论，以西方文明的文化中心转移和高度文化成就的周期性为基础。他运用类推作为这种描述的依据——它只不过是一种类推，并以生命有机体的生死循环来加强这种描述。他坚信，每一文明，都有自己朝气逢勃的青年期，强健有力的壮年期和渐趋崩溃的老朽期。
上述对历史所作的后一种解释与《西方的没落》大致吻合，但施本格勒更有价值和更有创见的分析是他对西方文明对立结构的分析。他区别了两种重大的命运观：古典社会的阿波罗型（日神型）和现代社会的浮士德型。日神型人把自己的精神想象为“一种被安排在优秀部分中的和谐”。在他的世界中，没有意志的位置，而冲突则是他的哲学所诋毁的一种罪恶。有关人格内在发展的思想对他极为陌生；他认为，生命总是处于外界粗暴威胁的不幸的阴影之中。他的悲剧高潮是正常生活的快乐境界遭到蛮横的毁灭。同样的事件可能以同样方式、同样结局落在另一人头上。
相反，浮士德型之自画象则是一种不断同各种障碍作斗争的力量。他认为，个体生命的历程是内在心灵发展的历程，而且生存的灾变不过是他过去选择和经验的不可避免的顶点。冲突是生活的实质。没有它，个人生命便没有意义，而且所能获得的也仅是甚为肤浅的生存价值。浮士德型人渴望无限，并力图使艺术通向无限之境。浮士德型和阿波罗型（日神型）是对生活作出的两种对立的解释，在一种解释中所产生的价值观对另一解释来说，是陌生的，不值一提的。
古典社会的文明，建立在阿波罗型生活观上，而现代社会在其各种制度中一直设计着浮士德型观点的内在含义。施本格勒也曾侧目关注过埃及型人，“他们认为，自己走向的是一条狭窄并受到无情规定的人生之路，最终将来到死神面前”，施本格勒还注意过有着严格的肉体——灵魂二无论的马格安人但他主要的研究对象是阿波罗型和浮士德型。他认为，可以从数学、建筑、音乐、绘画等方面来表现西方文明不同时期这两种伟大而对立的哲学思想。
施本格勒著作中给人造成的那种混乱印象，部分地是由于描述的方式。从更大的程度上来讲，则是他所研究的文明中的那种难解的复杂性的结果。由于西方各文明在历史上的差异，职业与等级的层次，以及无可比拟的丰富细节，西方文明还不能被人们极充分地认识，所以，也不能用一两句时髦语加以概括。如果浮士德型人出现在某些被严格限定的知识与艺术圈外，那么，他也无法使他自身的方式与我们的文明相适应。现在还有一些强有力的人，如实干家，巴比特斯式人和浮士德型人；民族学上有关现代文明的所有令人满意的描述，没有一种能够忽视这些类型的人的不断交替出现的现象。把我们的文化类型，描述成完全的外向性格、忙碌在无穷无尽的诸如发明、统治以及象爱德华·卡彭特所说的“永远赶火车”等世俗活动中，正象把我们的文化类型描述成渴望无限的浮士德型一样，都是令人信服的。
从人类学角度来讲，施本格勒对世界各文明的描绘，由于他为之苦恼的必然性而未能尽善尽美：他在对待具有多种层次的现代社会时，似乎认为它有着民间文化所具有的那种根本同质性。在我们目前的知识�
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