大学人文读本-人与自我-第14部分

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事实上，在今天，没有任何事业、任何公职、任何职业被看做是值得信任的，除非在每一具体的场合都揭示令人满意的信任基础。每一个不乏见闻的人都对他自己熟悉的领域中的欺骗、犯规、不可靠的现象司空见惯。只有在非常狭小的圈子内尚存有信任，这信任绝未扩至整体。危机是普遍的、包含一切的。它具有多方面的原因，所以不可能通过头痛医头、脚痛医脚的方法来克服，而必须作为我们在世界范围内的命运来理解、来忍受、来控制。
从技术的和经济学的观点来看，人类必须解决的所有问题，就其范围而言，似乎都已成为全球性的问题。这一点不仅仅在于在我们星球的表面已经产生了各种经济条件的普遍交织（这种交织是对生活作技术控制的基础），因而这个世界在今天只能作为一个单元而运作；而且在于，越来越多的人开始把这种情况看做是必要的统—，即统一到一个范围明确的领域中，只有在这个领域的基础上，在如此统一起来的各种条件下，他们的历史才得以展开。这次世界大战就是第一次使得整个人类实际上都卷入其中的战争。
与我们星球的统一一起，开始了一个齐一化的过程，人们以恐怖的心情注视着这个过程。那种在今天对我们人类已具有普遍性的事物，始终是最肤浅、最琐碎、最无关于人的可能性的东西。然而，人们仍然努力地要产生出这种齐一化，仿佛通过这种方法，人类的统一就能够实现。在热带的种植园里以及在地球北端的渔村，都在放映来自大都市的电影。人们的穿着彼此相似，日常交往的习俗通行于世界。同样的舞蹈、同样的思维方式以及同样的通行语言（它是一种来自启蒙运动、来自英国实证主义以及来自神学传统的混合语言），正在走向全世界。在世界性的会议上，那些与会者们则推进了这种齐一化，他们不是设法促进异质存在之间的交流，而是希望在一个共同的哲学和宗教的基础上实现统一。不同的人种之间彼此通婚。历史形成的各种文明与文化开始同自己的根源相脱离，它们都融合到技术一经济的世界中，融合到一种空洞的理智主义中。
当然，这个过程还只是刚刚开始，不过，每一个人，不单是成人，还有儿童，都受到了它的影响。一个扩展着的世界的最初的陶醉，就要为一种受制感所取代。当我们听说人们会惊恐地躲避一艘越过西伯利亚的齐伯林飞艇①时，我们确实感到惊讶。那些持久地居留在出生地不走的人，看来已经陷于停滞不前的境地。
我们时代的最显著的特征之一，是实体的丧失持续不停、无法挽回。在一个世纪的时间里，几代人的风貌不断地降低水准。在每一种行业里，尽管始终有新的进取者的出现，但是人们埋怨缺乏有力的个人。在各个领域，我们都看到一大群凡庸之辈，在他们当中点缀着一些特别有才干的人，这些人是生活机器的官员，他们照看着这架机器，从中找到自己的事业。过去所具有的几乎所有的展现的可能性都被滞留了，结果便是差不多无法清理的混乱。其结局就是，外在的炫示代替了真实的存在，多重性代替了统一性，喋喋不休的喧嚷代替了真正的知识的传播，经验代替了实存——一句话，是永无止境的重复仿效。
这种衰落有着精神或心灵上的原因。权威过去曾是通过互相信任而达到的互相联结的形式，它规范着不确定的因素，它使个人同存在的意识相联系。在19世纪中，这—形式最终被批判的火焰所销熔。其结果，在一方面，是现代生活呈现玩世不恭的特征。人们以轻蔑的态度看待种种粗鄙和琐屑的现象，这类现象无处不有，无论在重大事情中，还是在细小的事情中。另一方面，对义务的恪守以及自我牺牲的忠诚都已经消失。我们用无所不施的仁慈（它已不再有人性的内容），用苍白无力的理想主义，来为最可怜、最偶然的事情辩护。既然科学已使我们头脑清醒，我们就认识到这个世界已成为无神的世界，而任何无条件的自由律已退出舞台。剩下的只是秩序、参与和不干扰我们意志的运用不可能重建任何真正的权威，因为这样去做的努力只会导致建立一种强权的统治。只有从新的起点开始，才会形成真正有力量的事物。批判无疑是向更好的事物演变的先决条件，但是批判本身并不具有创造力。从前，批判曾经是再生的力量，但是现在这种力量已经消散、衰亡，走向自身的反面，导向由为所欲为而引起的不稳定。批判的意义不再可能是按照正确的准则做出判断和指导，这原是它的真正任务，即，评价事实和指出真正实存的事物。但是它现在不可能这样做，除非一种真正的内容以及一个自我创造的世界的可能性使它重新获得活力。
面对这样一个问题，即：“今天仍然实存着的是什么？”我们的回答是：“一种关于危险与失落的意识，亦即一种对根本危机的意识。”在当前，实存是一种纯粹的可能性，而不是某种已获得的和已被保证的东西。一切的客观性都已变得模棱两可：真理，无可挽回地丧失了；实体，成为令人困惑的谜；现实，则是一种虚饰的伪装。凡是想要探索这种危机的根源的人，必须检视真理的失地，以收复这块失地；必须穿越困惑的重重迷雾，以达到关于他自身的决定；必须剥除掩盖真相的种种虚饰，以揭示真正隐藏着的东西。
一个新的世界不可能通过合理的生活秩序本身的作用而从这种危机当中产生出来。所必需的是如下的情形，即，人所达到的境界要超出他在生活秩序中所完成的，他要通过表现那指向整体的意志的国家来达到这种境界，对于这种国家来说，生活秩序已无非是手段而已；同样，他也要通过精神的创造来达到这种境界，因为经由精神的创造，他开始意识到他自己的存在。沿着这两条道路，他能够在自由的自我创造的崇高之中重新认识人的实存的根源和目标，而对这一点的认识，在生活秩序中已经丧失。倘若他设想，他在这种国家中已经发现他的最本质的需要，那么，经验会告诉他，这种国家就其自在自为的存在而言并不能达到他的期望，而仅仅是提供了实现种种可能性的空间。倘若他相信精神，把它作为一种自在自为的存在，那么，他会发现这种自在自为的精神在其现存的每一种客观化了的形态中都是可疑的。他必得返回。最初的开端，即返回到人的实存，而国家和精神均由人的实存而获得生命和现实性。
如此，他就使那能够联结一切的惟一纽带成为相对的。这个纽带即是合目的的思想、合理的思想、运用到世界的客观秩序上去的思想。但是，使社会得以形成的真理，是一种暂时的、历史的信念，它永远不可能是所有人的信念。当然，理性的见识所具有的真理对所有的人都是相同的，但是，人自身所是的真理、使人的信念清澈明晰的真理，却在人与人之间各不相同。在原始交流的无休止的斗争中，相异突现，分歧产生。由于这一原因，在当代精神状况中开始意识自身的人，拒斥任何从外部作为权威而强加给他的信仰或信念。尚能作为整体的统一性来理解的，就是这种国家的历史方面、精神作为一种生命同其根源的联系以及人在其暂时特定的和不可取代的本质中的存在。

①齐伯林飞艇：是德国军官齐伯林于1900年首次制造的一种“气球船”，可用于商业运输与军事活动。
凡夫俗子批判

叔本华
（17881860），德国哲学家。本文选自《叔本华论说文集》第一卷《人生智慧》，秦典华译。北京，商务印书馆，1999。选文有删节。

日常生活里，一旦没有激情来刺激，便会令人感到沉闷厌烦，枯燥乏味，有了激情，生活又很快变得痛苦不堪。惟有那些因自然赋予了超凡理智的人，才是幸福的人，因为这能够使他们过理智的生活，过无痛苦的趣味横生的生活。仅仅只有闲暇自身，即只有意志的作用，而无理智，那是很不够的，必须有实在的超人的力量，要免于意志的作用而求助于理智。正如塞涅卡所说：无知者的闲暇莫过于死亡，等于生存的坟墓。由于心灵的生活随着实在的能力的变化而变化，因此心灵的生活能够无止境地展开。心灵的生活不仅能抵御烦恼，而且能够防止烦恼的有害影响。它使我们免交坏朋友，避开许多危险、灾难以及奢侈浪费，而那些把自己的幸福完全建立在外部世界的人，则不可避免地要遇到这一切。如我的哲学虽然从来没有给我赢得一个小钱，但它却为我节省了许多开销。
凡夫俗子们把他们的身外之物当做生活幸福的根据，如财产、地位、妻室儿女、朋友、社交，以及诸如此类的一切，所以，一旦他们失去了这些，或者一旦这些使他失望，那么，他的幸福的基础便全面崩溃了。换言之，他的重心并不在他自身。而因为各种愿望和奇怪的想法在不断地变化着，如若他是一位有资产的人，那么他的重心有时是他的乡间宅第，有时则是买马，或宴请友人，或旅行——简单地说，过着奢侈豪华的生活，这也就是他从他的身外之物寻找快乐的原因。在论及相反情况以前，我们先比较—下在两个极端之中的这一类人，这种人并没有杰出的精神能力，但其理智又多少比一般人要多一些。他对艺术的爱好只限于粗浅的涉猎，或者只对某个科学的分支兴趣——如植物学，或物理学、天文学、历史，并能在这种研究中找到极大的乐趣朝一日，那些导致幸福的外在推动力一旦枯竭，或者不再能够满足他，他便会靠这研究来取悦于他自己。这样的人，可以说，其重心已经部分地存在于他自身之中但这种对于艺术的一知半解的爱好与创造性的活动迥然有别；对科学的业余研究易流于浅疏，而且不可能触及问题的实质。人不应当完全把自己投身到这样的追上来，或者让这些追求完全充满了整个的生活，以至于对其他任何事物都失去了兴趣。惟有最高的理智能力，即我们称其为天资的东西，无论它把生活看做是诗的主题，还是看做哲学的主题，它要研究所有的时代和一切存在，并力图表达它关于世界的独特的概念。所以，对天才来说，最为急需的乃是无任何干扰的职业、他自己的　想及其作品；他乐于孤寂，闲暇给他愉快，而其余一切都是不必要的，甚至那不啻是些负担而已。
惟有这样的人，才可以说他的重心完全存在于他自身之中。这就说明了，这样人——他们极其稀少，无论他们的性格多么优秀，他们都不会对朋友、家庭或总之一般说来的公众，表现出过多的热情和兴趣，而其他的人则常常这样。如果他们心里，有他们自己，那么他们就不会为失去任何别的东西而沮丧。这就使得他们的性格，了孤寂的基础，由于其他人绝不会使他们感到满意，因而这种孤寂对他们越发有总的说来，他们就像本性与别人不同的人，因为他们不断地强烈地感到这种差别以他们就像外国人一样，习惯于流离转徙，浪迹天涯，对人类进行一般的思考，用我们”而非“我们”来指称人类。
所以，我们的结论是，自然赋予他以理智财富的人乃是最幸福的人，主观世界，比客观世界和我们的关系紧密得多。因为无论客观事物是什么，也只能间接地起：用，而且还必须以主观的东西为媒介。
卢西安说，灵魂富有才是惟一真正的富有，其他所有的财宝甚至会导致极大的毁灭（格言，12）。内心丰富的人不需要任何外在的东西，但需要与之相反的宁静和闲暇，发展和锻炼其理智的能力，即享受他的这种财富；简单地说，在他的整个一生中每时每刻，他只需要表现他自己。如果他注定要以这种特性的心灵影响整个民族那么他只有一种方式来衡量是否幸福——是否能够使其能力日臻完美并且是否完成，他的使命，其他一切都无足轻重。因此，一切时代里的最有才智的人都赋予无干扰闲暇以无限的价值，就仿佛它同人本身一样重要。亚里士多德说，幸福由闲暇构成据第欧根尼？拉尔修记载，苏格拉底称颂闲暇是我们所能拥有的最美好的东西。所以，在《尼各马可伦理学》一书中，亚里士多德指出，献身于哲学的生活是最幸福的活；或者像他在《政治学》中所说的那样，无论什么能力，只要得到自由发挥，就是幸福。这和歌德在《威廉？迈斯特》中所说的也完全一致，生而有天才并且要利用这种才的人，在利用其天赋时会得到最大的幸福。
然而，普通人的命运注定难得有无干扰的闲暇，而且它并不属于人的本性，因一般人命中注定要终生为着他自己和他的家人谋求生活必需品，他为求得生存而艰难相搏，不可能有过多的智力活动。所以，一般人很快就会对无干扰的闲暇感到厌倦，如若没有一些不真实不自然的目的来占有它，如玩乐、消遣，以及所有癖好，人生便会成为一个沉重的负担。由于这个原因，它受到了种种可能性的威胁，正如这句格言所说的——一旦无所事事，最难的莫过于保持平静。另一方面，理智太过超常，便会同变态一样不自然。但是如果一个人拥有超常的理智，那么，他便是一位幸福的人，他所需要的无干扰的闲暇，正好是其他人认为令人感到难以负担的、有害的；一旦缺少了闲暇，他便会成为套上缰绳的柏伽索斯①，便会不幸。如若这两种情况，即外在的与内在的、无干扰的闲暇与极度的理智，碰巧在同一人身上统一起来，那将是一种极大的幸运；如若结局一直令人满意，那么便会享有一种更高级的人生，那免于痛苦和烦恼的人生，免于为着生存而作痛苦斗争的人生，能够享受闲暇的人生（这本身便是自由悠闲的存在）——只需相互中和抵消，不幸便会奔走他方。
然而，有些说法和这种看法相反。理智过人意味着性格极度神经质，因而对任何形式的痛苦都极其敏感。而且，这种天赋意味着性格狂热执著，想像更为夸张鲜明，这种想像如影随形不可分离地伴随着超常的理智能力，它会使具有这种想像的人，产生程度相同的强烈情感，使他们的情感无比猛烈，而寻常的人对于较轻微的情感也深受其苦。世界上产生痛苦的事情比引起快乐的事情多。有人常常似是而非地说到，心灵狭隘的人实质上乃是最幸福的人，虽然他的幸运并不为人所羡慕。关于这一点，我不打算在读者自己进行判断前表明我的看法，尤其因为索福克勒斯自己表明了两种完全相抵触的意见。他说：“思想乃是幸福至关重要的因素。”②但在别的地方，他又说：“没有思想的生活是最快乐的生活。”③《旧约全书》的哲人们也发现他们自己面临着同样的矛盾。如《圣经外传》上写道：“愚昧无知的生活比死亡还要可怕。”而在旧约。传道书》中又说：“有多少智慧便有多少不幸，创造了知识就等于创造了悲哀。”
但是，我们说，精神空虚贫乏的人因为其理智狭隘偏执平庸流俗，所以严格地说，只能称为“凡夫俗子”（philister）——这是德语的一种独特表达，属于大学里所流行的俚语；后来使用时，通过类比的方法获得了更高的意义，尽管它仍有着原来的含义，意思是指没有灵感的人，“凡夫俗子”便是没有灵感的人。我宁愿采取更为偏激的观点，用“凡夫俗子”这个词来指那些为着并不真实而自以为实在的现实而忙忙碌碌的人。但这样的定义还只是一种抽象模糊的界说，所以并不十