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大学人文读本-人与自我-第24部分
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或者有人以为上述的种种社会病态，说是由于生活的贫困还可以，说是由于思想的影响便不对。但我以为思想的影响，也是极大的。比方上面所举的一个例，药店的人要称出天花的人为“麻大哥”，这难道也是生活使然吗？思想与生活，要同时改进，社会的病态，才能根本消除。
在世衰道微的时代，因为同情心的缺乏，是非观念的不明，赴难精神的低落，才往往使有心人不得已而提倡“任侠”。太史公在游侠列传中，曾慨乎言之地说：“今游侠其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之困厄。既已存亡死生矣；而不矜其能，羞伐其德。盖亦有足多者焉。”他又说：“缓急人之所时有也，而布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。”所以“侠客之义，又曷可少哉”！他提出朱家、郭解，说朱家是“专趋人之急，甚己之私；”郭解是“以德报怨，厚施而薄望，既已振人之命，不矜其功。”我上面说过，这种游侠是社会不纲政治黑暗时代的产物；我们不一定要提倡游侠，但这种侠气是应该推广的，并且要藉政治的力量来推广的。不以私人的力量去报仇雪恨，而以政治的力量作大规模的改良策进，才能把同情心推广到“天下有饥者，犹己饥之也，天下有溺者，犹己溺之也，”而使天下之人，都各得其所。
中国历史上第一个大侠者，不是朱家，也不是郭解，而是墨翟。他不主张拿刀去行刺暗杀，去报仇打不平，而是从大规模的政治改革着眼的。他说侠有三个条件：第一是大仁，第二是大义，第三是大勇。怎样才是大仁？他说：“仁人之事者：必务求兴天下之利，除天下之大害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天下之害也。又与人为君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人，执其兵刃毒药水火以交相亏贼，此又天下之害也。”（墨子如在，必称侵略者为贱人了！）他对于政治的主张，以为“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也”。“诸加费不加民利者，圣人弗为。”这是充分的同情心的表现。他主张充实内部而不主张侵略人家，增加土地。所以他有“非外取地也”的主张。有人以为墨子既主张兼爱，一定也主张非战；如管子就曾说：“兼爱之说胜，则士卒不战。”其实不然。他是反对侵略的战争，并不反对自卫的战争——不但不反对，而且他帮助自卫的战争。楚欲攻宋，公输般为造云梯，墨子听到就往见公输般。他“解带为城，以牒为械，”和公输般斗法，公输般九次的攻城计划，都被他破了。楚王要杀他，他说他有三百弟子已经在保卫宋国，杀了他也没有用。楚王没有办法，只好软化下来说：“善哉！吾请无攻宋矣！”从这段史实，我们可以看出几点：第一，墨子能赴人国家之难，协助自卫战争；第二，他有技术的能力，以协助他人；第三，墨家是有组织的团体，能作有纪律的行动。这些都是说明大仁的意义。侠与义是相连。墨子虽主兼爱，但非滥爱，而主张以义为衡。“墨者之法，杀人者刑……王虽为之赐而令吏弗诛，腹黇不可不行墨者之法。”这是（吕氏春秋）记腹黇之语。腹氏是墨子学派的人，他的儿子杀人，秦王赦之，而腹氏自己主张杀之。可见以墨为法，可无作奸犯科的流弊。这就是大义的表现。不但如此，墨子不但提倡大仁大义，而且能以最大的牺牲精神去求其实现，求其贯彻。“摩顶放踵利天下为之，”这正是充分的牺牲精神，是“大勇”的表现。所以墨子的精神，是并具大仁、大义、大勇的精神，是侠的精神，也就是革命的精神。
中山先生说“革命是打抱不平”。他打抱不平的方法，也和墨子一样，不是为私人报复的，更不是快意恩仇的，是要以大仁大义大勇的精神，去改革政治，解决民生的。没有伟大同情心的人，就是没有革命精神的人。他就不配从事政治，也就不配谈革命！必定大家充分培养推广这种伟大的同情，恢复中国民族固有的侠气，政治才有改革的希望！
再进一步说到国际的形势。像现在国际间强凌弱众暴寡的情形，何曾不是侠气沦丧的结果。阿比西尼亚亡了，哪国拔剑相助？捷克分割了，大家还庆幸一时的苟安。中国无辜受侵略了，哪国在自己被攻击以前，为正义人道来和我们并肩作战？国际间的紊乱无秩序，都是丧失了侠者的精神之所致。
众人所弃，我必守之。我们不可丧失自信了！我们要抱定侠者的精神，以整饬我们的内部，以扫荡我们的外寇。要是我们成功的话，我们还应当秉着这种精神，以奠定国际的新秩序！
编者旁白
心灵何以因博大而悲天悯人？
先细心体会中国古训“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”中的两个“及”字。
“及”者，粗看像连词，细看却是动词，内含由此“及”彼、将心比心、推演仿效、蔚然成风之意。
这就是说，此“及”字分量极重，它实是在昭示某一人格跨度：就内在修养而言，它是标志个体如何从自在的“恻隐之心”升华为自觉的道德追求；就外在行为而言，则它又在形象地展示仿佛天性使然的“良心”，如何因走出狭隘的血缘亲情，由己“及”人，再由人“及”物，最终对整个人类乃至自然界的动、植物，皆视同地球生命共同体的一员，而转为博大。忧天下之忧而忧，乐天下之乐而乐，屠格涅夫散文诗所咏叹的，不正是这一胸怀之博大么？
若将“良心”置于社会学范畴，则它又往往被称为“人道主义”。其实“人道主义”作为术语，又可析为“人道”与“主义”的组合：若谓“人道”在未被标举为“主义”前，它近乎孟子的“不忍之心”；当它被崇尚为“主义”后，“良心”又有了新命名，叫“良知”。所谓“良知”，无非是说它已是一种被价值理性所认同、所坚执的“良心”，亦即强调它的后天性或习得性，亦可说是指人伦层面上的“精神成人”。
从“良心”到“良知”的价值生成，在弗洛姆那里，则被称为是“人的生产性”，这与本书所强调的“精神成人”，旨趣归一。故弗洛姆又说“良知”是“人道主义良心”，亦即“主义”化了的“良心”。
如此辨析“良心”与“良知”的微妙差异，很重要吗？
这有点像识别“单纯”与“真纯”的异同：孩子因天真而可爱，天真植根于幼稚，他 （她）也将因幼稚而读不出天真的可贵，故曰“单纯”，即其天性“纯”朴得很“单”薄，当不免因岁月所蚀而失之暧昧；只有饱经沧桑的仁者才能真正掂出且守住天良的珍贵，这就不再“单纯”，而已臻“真纯”。“真纯”者，就其价值自居的坚贞性而言，近乎庄子眼中的“真人”，烈火烧不着他，洪水淹不着他；撼山易，撼其心志难。
（夏中义）
第五章 青春？性爱？身体
爱与意志
罗洛？梅
美国存在心理学家。本文选自罗洛？梅《爱与意志》，冯川译，北京，国际文化出版公司，1987。
“爱欲”在今天被当做“色欲”或“性刺激”的同义词。一家专门登载春药秘方的杂志，甚至以厄洛斯（爱欲）为名。人们不禁要问，难道所有的人都忘记了，爱欲，根据圣？奥古斯丁等权威人士的看法，乃是使人走向神的内在动力。而这种恶劣的误解却不可避免地会使得爱欲隐退：因为在我们这个高度刺激的时代，人们根本不再需要那些已经构不成刺激的东西。因此，我们有必要首先澄清这个极为重要的名词的含义。
早期希腊神话告诉我们，爱欲在大地上创造了生命。当世界还是一片死气沉沉的不毛之地的时候，是爱神厄洛斯（爱欲）“拉起了他的生命之箭，射穿了大地冷漠的胸膛”，“黄褐色的大地立刻覆盖上一片繁茂的青翠”。这幅图画生动地表现了爱欲如何借助于性（象征着阳具之箭），与性一起，共同创造了生命。在这之后，爱欲又把一股气息吹进泥塑的男人和女人的鼻孔，给他们带来“生命的气息”。自此以后，爱欲与性欲的功能便有了分野，爱欲的功能是给予生命的气息，性欲的功能则是紧张状态的解除。爱欲于是成了原初四神之一，其他三个神则是“混沌之神”克奥斯（Chaos），“地母”该亚（Gaea）和“地狱之神”塔忒勒斯（Tartarus）。约瑟夫？坎贝尔（Joseph Campbell）曾说，厄洛斯尽管貌若赤子，却始终是我们的先辈，是生命的最初创造者。
在生理学的意义上，性欲可以适当地定义为肉体紧张状态的积累与解除。与此相对照，爱欲则是对个人意向和行为意蕴的体验。性欲是刺激与反应的韵律，爱欲则是一种存在状态。弗洛伊德和其他人曾将性快感解释为紧张状态的消除。而与此相反，在爱欲状态中，我们不仅不希望解除这种兴奋，而且宁愿沉醉于其间，沐浴于其间，甚至加强这样一种兴奋。性欲所指向的最终目标是满足与松弛，而爱欲的目标则是欲求、渴望、永恒的拓展、寻找与扩张。
所有这些解释都符合词典上的释义。韦伯斯特大词典把性（源于拉丁文sexus，意思是分裂）解释为“生理差异……男女性别……男人与女人之不同的功能”；而爱欲则被定义为“热烈的欲求”、“渴望”、“热烈的自我完善的爱，通常有一种性感的性质”。跟我们今天的语言一样，拉丁文和希腊文也有两种不同的字眼来表达性与爱的不同含义。但奇怪的是，拉丁文中很少提到性（sexus）这个字眼。性对于他们似乎不是什么问题，他们关注的是爱（amor）。同样，今天所有人都知道希腊文中有“爱欲”一词，但却几乎没有人听到过“性”这个字眼。“性”在希腊文中是知φυλον，我们从这个词引申出现代动物学术语汇“种”（Phylon），以及部落和人种。这个词的词根完全不同于希腊文philia，philia的意思主要指友爱。
可见，从希腊文和拉丁文的字源上看，性乃是动物学的术语，因此它也就自然而然地被应用到一切动物和人类身上。金赛博士是一位动物学家，他理所当然地要从动物学的角度来研究人的行为。马斯特斯博士是一位妇产科专家，他当然要从性器官以及人如何掌握和操作性器官的角度来研究人的性行为。这样一来，性行为就成了一种神经生理模式，而性问题则成了人如何运用其性器官的问题。
与此相反，爱欲则从人的想像中振翅而起，它永远超越一切技术，欢快地云游于机械法则之上，轻蔑地嘲笑一切谈论技巧的书籍，致力于爱的创造而不是肉体的操作。
爱欲乃是一种吸引我们的力量。爱的本质就在于它是从前面牵动我们．而性的本质则是从后面推动我们。这一点也表现在我们的日常语言中，我们常说某人“吸引”了我，某人“引诱”了我；常说一种新的工作机会在“召唤”我，与此同时我心中也有某种东西在响应这种吸引或召唤，推动我向他或她走去。这时候，我就不仅在神经生理的层面上，同时也在美学伦理学的层面上，参与到爱的形式、爱的可能性和更高的意义层次中去。希腊人相信，知识乃是伦理学意义上的善，都能从前面牵引我们。爱欲是一种内驱力，它推动我们与我们所属之物结为一体——与我们自身的可能性结为一体，与生活在这个世界上并使我们获得自我发现和自我实现的人结为一体。爱欲是人的一种内在渴望，它引导我们为寻求高贵善良的生活而献身。
简而言之，性是一种关系模式，其特征是性器官的膨胀（我们因此而寻求快感与松弛）和生殖腺的充满（我们因此而寻求满足与释放）。而爱欲则是另一种关系模式，在这种关系模式中，我们并不寻求缓解，而是力图去培植、生产和塑造这个世界，在爱欲状态中，我们往往渴望得到更多的刺激。性是一种需要，爱却是一种欲望，正是这种欲望的掺杂，才使爱变得更为复杂。美国人一谈到性就首先想到性高潮，就这一点而言，我们承认，性行为在动物学和生理学意义上，其目的确实旨在达到性高潮，但爱欲的目的却不然。爱欲力图在喜悦和激情中与对方融为一体，力图创造出一种新的经验层面，这种经验层面将拓展和深化双方的生存状态。根据一般的说法并经弗洛伊德和其他人证实，人们普遍的感觉是：在性欲解除之后，我们总是想睡觉——或者如一个笑话所说的那样：穿上衣服，回家睡大觉。但在爱欲中，我们的愿望却恰恰相反：我们始终不寐地想念我们的爱人，回忆和重温往事，力图从中国人所谓“多姿多彩”的体验中，发掘那些万古长新的层面和内涵。
人性中温情的来由，正是这种寻求与对方融合的内在驱力。因为爱欲——绝不是性欲——乃是温情的源泉。爱欲乃是融为一体、建立全面关系的一种渴望。它开始可能是与一种抽象形式的结合。哲学家皮尔士（Charles S。peirce）独自一人坐在康涅狄格州密尔福特家中研究数理逻辑，但这并不妨碍他经历爱欲的体验。他这样写道：“思想家必须由真正的爱欲来激发生气，才能完成科学研究的使命。”爱欲也可以与一种美学或哲学的形式结合，或者与一种新的伦理学形式结合。但最明显不过的则是两个人在性上的结合。这两个人，由于渴望战胜个体生而固有的分离性和孤独感，而在那一瞬间，参与到一种由真正的结合而不是孤立的个人体验所构成的关系中。由此产生的共享状态乃是一种新的经验统一体，一种新的存在状态，一种新的引力场。
经济学和生物学的思维模式，已把我们引入歧途，使我们把性高潮作为爱的目标。法国有一句谚语对爱欲的本质表达得很清楚：“欲望的目的不在于它的满足而在于它的延长。”安德烈？莫洛亚在谈到他对性爱的偏好时说：性高潮并非终极的目标。它只不过是偶然的休止而已。他引用另一个法国人的话说，“每一个开端都是可爱的。”
从人们事后的回忆和病人梦中的向往来看，性爱过程中最有意义的瞬间，并不是达到性高潮的瞬间，而毋宁是开始进入的一刻，即男性生殖器勃起进入女性阴道的那一刻。这是最震撼人心的时刻，在这一刻里包含着最令人惊叹的奇观和最令人沮丧的绝望——说法恰恰相反，所说的却是同一件事。在这一瞬间，个人对于性爱体验的反应，乃是最真切、最原始、最富于个人意味的体验。正是这一刻而不是性高潮，才是我们与对方融为一体并意识到我们赢得了对方的顷刻。
古人把厄洛斯（爱欲）当做神，或者，说得更具体一点，当做一个精灵。这正好象征性地表达了人类经验中的基本真理：爱欲永远推动我们超越自身。歌德曾在诗中写道：“女性引领我们向上。”这句话可以更准确地理解为：“在与女性的关联中，爱欲引领我们向上。”这样一种真理既是内在的、个人的、主观的，又是外在的、社会的、客观的。也就是说，这是一个在我们与客观世界的关系中获得的真理。古人把性仅仅视为一种自然的肉体功能，不认为有必要把它当做神。安东尼①纵有罗马军营中大批婢妾满足他的一切性需要，但只是在他遇见克丽奥佩特拉之后，爱欲才进入他
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