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大学人文读本-人与自我-第49部分
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还有人说，西西弗在临死前冒失地要检验他妻子对他的爱情。他命令她把他的尸体扔在广场中央。不举行任何仪式。于是西西弗重堕地狱。他在地狱里对那恣意践踏人类之爱的行径十分愤慨。她获得普洛托的允诺重返人间以惩罚他的妻子。但当他又一次看到这大地的面貌，重新领略流水、阳光的抚爱，重新触摸那火热的石头、宽阔的大海的时候，他就再也不愿回到阴森的地狱中去了。冥王的诏令、气愤和警告都无济于事。他又在地球上生活了多年，面对起伏的山峦，奔腾的大海和大地的微笑他又生活了多年。诸神于是进行干涉。墨丘利④跑来揪住这冒犯者的领子，把他从欢乐的生活中拉了出来，强行把他重新投入地狱，在那里，为惩罚他而设的巨石已准备就绪。
我们已经明白：西西弗是个荒谬的英雄。他之所以是荒谬的英雄，还因为他的激情和他所经受的磨难。他藐视神明，仇恨死亡，对生活充满激情，这必然使他受到难以用言语尽述的非人折磨：他以自己的整个身心致力于一种没有效果的事业。而这是为了对大地的无限热爱必须付出的代价。人们并没有谈到西西弗在地狱里的情况。创造这些神话是为了让人的想象使西西弗的形象栩栩如生。在西西弗身上，我们只能看到这样一幅图画：一个紧张的身体千百次地重复一个动作：搬动巨石，滚动它并把它推至山顶；我们看到的是一张痛苦扭曲的脸，看到的是紧贴在巨石上的面颊，那落满泥土、抖动的肩膀，沾满泥土的双脚，完全僵直的胳膊，以及那坚实的满是泥土的人的双手。经过被渺渺空间和永恒的时间限制着的努力之后，目的就达到了。西西弗于是看到巨石在几秒钟内又向着下面的世界滚下，而他则必须把这巨石重新推向山顶。他于是又向山下走去。
正是因为这种回复、停歇，我对西西弗产生了兴趣。这一张饱经磨难近似石头般坚硬的面孔已经自己化成了石头！我看到这个人以沉重而均匀的脚步走向那无尽的苦难。这个时刻就像一次呼吸那样短促，它的到来与西西弗的不幸一样是确定无疑的，这个时刻就是意识的时刻。在每一个这样的时刻中，他离开山顶并且逐渐地深入到诸神的巢穴中去，他超出了他自己的命运。他比他搬动的巨石还要坚硬。
如果说，这个神话是悲剧的，那是因为它的主人公是有意识的。若他行的每一步都依靠成功的希望所支持，那他的痛苦实际上又在那里呢？今天的工人终生都在劳动，终日完成的是同样的工作，这样的命运并非不比西西弗的命运荒谬。但是，这种命运只有在工人变得有意识的偶然时刻才是悲剧性的。西西弗，这诸神中的无产者，这进行无效劳役而又进行反叛的无产者，他完全清楚自己所处的悲惨境地：在他下山时，他想到的正是这悲惨的境地。造成西西弗痛苦的清醒意识同时也就造就了他的胜利。不存在不通过蔑视而自我超越的命运。
如果西西弗下山推石在某些天里是痛苦地进行着的，那么这个工作也可以在欢乐中进行。这并不是言过其实。我还想象西西弗又回头走向他的巨石，痛苦又重新开始。当对大地的想象过于着重于回忆，当对幸福的憧憬过于急切，那痛苦就在人的心灵深处升起：这就是巨石的胜利，这就是巨石本身。巨大的悲痛是难以承担的重负。这就是我们的客西马尼之夜。⑤但是，雄辩的真理一旦被认识就会衰竭。因此，俄狄浦斯不知不觉首先屈从命运。而一旦他明白了一切，他的悲剧就开始了。与此同时，两眼失明而又丧失希望的俄狄浦斯认识到，他与世界之间的唯一联系就是一个年轻姑娘鲜润的手。他于是毫无顾忌地发出这样震撼人心的声音：“尽管我历尽艰难困苦，但我年逾不惑，我的灵魂深邃伟大，因而我认为我是幸福的。”索福克勒斯的俄狄浦斯与陀思妥耶夫斯基的基里洛夫都提出了荒谬胜利的法则。先贤的智慧与现代英雄主义汇合了。
人们要发现荒谬，就不能不想到要写某种有关幸福的教材。“哎，什么！就凭这些如此狭窄的道路……？”但是，世界只有一个。幸福与荒谬是同一大地的两个产儿。若说幸福一定是从荒谬的发现中产生的，那可能是错误的。因为荒谬的感情还很可能产生于幸福。“我认为我是幸福的”，俄狄浦斯说，而这种说法是神圣的。它回响在人的疯狂而又有限的世界之中。它告诫人们一切都还没有也从没有被穷尽过。它把一个上帝从世界中驱逐出去，这个上帝是怀着不满足的心理以及对无效痛苦的偏好而进入人间的。它还把命运改造成为一件应该在人们之中得到安排的人的事情。
西西弗无声的全部快乐就在于此。他的命运是属于他的。他的岩石是他的事情。同样，当荒谬的人深思他的痛苦时，他就使一切偶像哑然失声。在这突然重又沉默的世界中，大地升起千万个美妙细小的声音。无意识的、秘密的召唤，一切面貌提出的要求，这些都是胜利必不可少的对立面和应付的代价。不存在无阴影的太阳，而且必须认识黑夜。荒谬的人说“是”，但他的努力永不停息。如果有一种个人的命运，就不会有更高的命运，或至少可以说，只有一种被人看作是宿命的和应受到蔑视的命运。此外，荒谬的人知道，他是自己生活的主人。在这微妙的时刻，人回归到自己的生活之中，西西弗回身走向巨石，他静观这一系列没有关联而又变成他自己命运的行动，他的命运是他自己创造的，是在他的记忆的注视下聚合而又马上会被他的死亡固定的命运。因此，盲人从一开始就坚信一切人的东西都源于人道主义，就像盲人渴望看见而又知道黑夜是无穷尽的一样，西西弗永远行进。而巨石仍在滚动着。
我把西西弗留在山脚下！我们总是看到他身上的重负。而西西弗告诉我们，最高的虔诚是否认诸神并且搬掉石头。他也认为自己是幸福的。这个从此没有主宰的世界对他来讲既不是荒漠，也不是沃土。这块巨石上的每一颗粒，这黑黝黝的高山上的每一颗矿砂唯有对西西弗才形成一个世界。他爬上山顶所要进行的斗争本身就足以使一个人心里感到充实。应该认为，西西弗是幸福的。
阿尔贝？加缪（19131960）法国存在主义小说家、戏剧家。1957年获诺贝尔文学奖。杜小真译
① 西西弗：希腊传说中的科林斯王。
② 阿索玻斯：希腊神话中的河神，埃癸娜是他的女儿。——译者注
③ 普洛托：罗马神话中的冥王。——译者注
④ 墨丘利：罗马神话中的商业神。——泽者注
⑤ 客西马尼《福音书》中所说的耶稣被犹大出卖而遭大祭司抓捕前所在的地方，位于橄榄山下。耶稣在此作最后的祷告，而门徒们都在沉睡。——译者注
严酷时代里的证词
王晓明
（1955 ），中国当代学者。本文原载《读书》，1995（1）
大约半年前，我间接听到一个疑问：“钱谷融先生的名气这么大，为什么文章却不多？”我很能理解这个疑问，十五年前，我做钱先生的研究生的时候，一边搜读他的文章，一边就也在心里发生过这样的疑问。记得有一次，他指着自己那张堆满了书，几乎不容他再铺开稿纸的书桌，笑说道：“我这个人太懒，喜欢读，却不喜欢写”。我竟暗暗地有点同意，以为先生确实是懒了一些。转眼之间，十五年过去了，回想自己当时的幼稚和简单，不免会觉得好笑。我甚至由此猜想，我最近听到的这个疑问的发问者，一定也是非常年轻的吧。
也是在最近，一个偶然的机会，我才知道钱先生读大学时写过许多颇具风致的散文，有的还引起老师的热烈称赞，在后面批道：“非深于情者，不能作此文！”他二十四岁时还写过一篇文言的《说水（述志）》，特别引起我的注意。他用长长的排比句式，描绘江河雨露的千姿百态，最后说：“是以其为器也，芴漠无形，变化无常；乘风凭虚，卑以自居，甄有形于无欲，颁大惠于群生。使身而能化也，吾其为水矣。”一个血气方刚的年轻人，自然容易有阔大的抱负；但他又要“甄有形于无欲”，像水那样取一种“卑以自居”的低姿态，却明显是表现了他性情的另外一面。再联想到他同时候写下的那些多情的散文，我就不由地要认定，那敏感而多情的因素，实在是占了他天性中很大一个比重的。他并非没有刚性和雄心，但从内心最自然地流露出来的，却首先还是热烈、天真与谦和。
但他却遭遇了一个严酷的时代，在这个时代里，越是热烈而谦和的人，往往越容易受到践踏。四十年代的战乱自不必说，就是五十年代之后，种种粗暴的对待也还是接踵不断。他写了一篇《论“文学是人学”》，就受到那样大规模的批判，上海有一家出版社，竟打算连续出版那些所谓的批判文章。虽然他没有被打成“右派”，此后的处境却一直岌岌可危，他成了一面触目的“白旗”，随时都可能被拔掉。甚至他给学生讲完课，刚刚离去，都会有预先布置好的“革命”教师上台“消毒”。再以后，就是“史无前例”的“文化大革命”，他会遭受怎样的折磨，也就不必细说了。直到一九七八年，他已经当了三十六年讲师，却仍然被排除在申报副教授的名单之外，仿佛依旧是某种无形的另册中的人物……
即使是像我这样在“文革”中长大，对种种反常现象并不陌生的人，有时候也很难体会，在钱先生陷入的那种生活氛围里，人要维持自己的良知和人性是多么困难。或许是因为天性，他很少采取那种宁折不弯的对抗姿态，倒是常常以忍让和退避的方式，来缓解外界的压力。他由此养成的有些习惯，也一直保留到很久以后，甚至我们做他的学生了，私下里还曾诧异过，说怎么从不见先生与别人据理力争。他对人生采取这种种的低姿态，内心当然会有痛苦，有时在闲谈中，他会对人生的惨淡的一面，发出那样深切的喟叹，就足以令人窥见到他的痛苦的深广。但我想，他年轻时那种对水的向往，是不是又会使他从这低姿态中感受到别一种意味呢？忍让当然是忍让，退避也当然是退避，但只要内心的方寸大致不乱，又何尝不能将这忍让和退避转变成某种隐约的超脱呢？你和钱先生接触越久，就越会从他的温厚和谦和背后，感受到热烈的爱憎之心，与他对散淡超脱的向往同时，还分明涌动着对邪恶的强烈的反感，对庸俗的毫不掩饰的轻蔑。我有时确实暗暗感慨，他经历了那么长期的严酷的生活，却还能保持这样一份正常的性情，实在是太不容易了。而我现在更多了一个猜测，那《说水》所体现的甘居弱势的天性，是否也是助成他这“不容易”的一个原因呢？
以钱先生的天性，即使不继续先前的散文创作，也会成为文学的爱好者和批评家。他越是想避开污浊的现实，就越会自觉不自觉地沉迷于文学世界之中，当外界的压力一天天加重的时候，他大概也只有在书房里静静读书，才能获得片刻的松弛和欢愉吧。有时候，对伟大作品的感动，竟会成为人体验人性尊严的唯一途径，我想，钱先生对他的写作，内心里一定是极为看重的。当然，就在这一方面，他也常常是采取了低姿态。比方说，自《论“文学是人学”》遭到批判之后，他就几乎再没有系统地阐述过自己的文学见解，他宁愿通过具体的作品评论，一点一滴地表现这些见解，却无心再做《论“文学是人学”》那样令人侧目的长论。他渐渐形成了一种宽容含蓄的文风，很少写否定性的批评文字，即便有时候非得要说上两句，也总是异常温和，甚至简直就不露痕迹。自然，最能表现他这低姿态的，还是他在写作上的“疏懒”。一般而言，从事文字生涯的人，越是善感多情，就越可能勤于写作。从钱先生早年的散文来看，他分明正是一个勤于用笔墨表达心绪的人。即便后来从事文学批评，情形也还是一样，为了学校里的一次学术报告会，他会一口气写出三万多字的《论“文学是人学”》，就说明他那枝笔是多么勤快。可是，五十年代中期以后的社会环境，却似乎越来越不能容忍一个人再像先前那样真诚地写作，在动辄得咎的形势下，恐怕也只有随时自我调整的人，才可能保持勤奋和高产。这样的自我调整是极不容易的，它常常需要某种特别旺盛的欲望作为动力。可在钱先生，这样的欲望却不怎么强烈，他就只剩下一条路了，那就是不断地停笔。中国的文人固然有好名的传统，却也有“狷者有所不为”的古训，当文章上的功业竟要以谈世作为代价，洁身自好的人便只能放弃它。功名心是淡漠了，疏懒的习性也确实渐渐养成了，八十年代以来，钱先生的文字仍然不多，大概也有几分是由这习性造成的吧？但我要说的是，他却也因此更多地保留了一份内心的坦然，和同时代的许多人相比，他似乎并没有付出那么重的自我迷失的代价。
这就是他那些为数不多的文章，为什么却能获得很大声誉的原因。不单像《论“文学是人学”》那样的长文，当时就引起许多人的共鸣，就是《管窥蠡测》一类的短文，在发表二十年之后，也仍然使我这样的年轻人感到佩服。就如他在整个人生道路上，常常以退避来保全心灵的健康一样，他在写作上也正是以“疏懒”换来了风格的一贯。无论写什么文章，他总是面向艺术和诗意，谈作家对人物的创造也好，谈批评家对艺术的感受也好，谈一个抽象的理论命题也好，谈一出戏剧、甚至一首词的结构也好，他投出的始终是一种审美的眼光。他给自己的一本论文集取名《艺术的魅力》，正是非常确切的概括出了他从事批评的兴趣所在。正因为总是在谈论艺术，他就常常能自然地袒露情怀，他的笔端总是带着情感，从容不迫，娓娓道来，那种诚恳亲切的口吻，确实非一般人所能摹仿。他有一篇文章的题目，叫做《要有“事外远致”》，在我看来，他自己的文章就常能表现出对这境界的追求。他笔下绝少峻急愤激之气，从娓娓道来的风度之中，你倒常常能感受到一丝飘逸的气息。即便分析一个很小的细节，他也总能向你传达出对于博大的艺术世界的向往。他的文字远离匠气，更没有那个时代司空见惯的呆板和矫情，倘若不是心中远远地悬着那一个“事外远致”的境界，这些怕都是难以做到的吧。不用说，他的文笔的最大特色，就是对人情和人性的一贯的尊重。只要有可能，他总会以各种方式表露他的这种尊重，强调文学是“人学”也罢，辨析文学的“特征”和“魅力”也罢，他的根本立论都在这一点上。说起来，这应该是人人能懂的道理，并不算怎样的深奥，但在过去一个相当长的时期里，要像这样固执地重复这些道理，却又分明需要勇气，需要坚守良知的决心。在一个连基本的是非都颠倒了的社会里
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